Философские воззрения Августина Аврелия (проблема свободы воли) и Фомы Аквинского (проблема соотношения веры и разума). Аврелий Августин
Разработка этого дог-мата связана в первую очередь с именем Августина.
Августин (354-430 гг.) — выдающийся мыслитель, заложив-ший своими многочисленными трудами мощный фундамент религиозно-философской мысли Средневековья.
Он был вдохно-вителем многочисленных и разнообразных идей и течений в обла-сти не только богословия и общей философии, но и научной мето-дологии, этических, эстетических и историософских воззрений.
По Августину, все сущее, поскольку оно существует и имен-но потому, что оно существует, есть благо. Зло — не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напротив, благо есть субстанция, «форма», со всеми ее элементами: видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источ-ник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание многих после-довательных миров — пустая игра воображения. В мировом по-рядке всякая вещь имеет свое место. Материя также имеет свое место в строе целого.
Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания челове-ка, то есть путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а человека — в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жизненного пути человека — разработал философскую антропо-логию. Душа, согласно Августину, — не материальная субстанция, отличная от тела, а непростое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креационизма — творения душ новорожденных Богом.
О свободе и божественном предопределении.
Учение Августина о божественной благодати в ее отношении к воле че-ловека и о божественном предопределении оказало большое влияние на последующую христианскую философию. Суть этого учения состоит в следующем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадения потеряли ее. Теперь они уже не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасе-нию и блаженству, а других — к злу, погибели и мучениям. Без предопределенной божественной благодати человек не может иметь доброй воли.
Августин говорил, что без знания истины невозможно и «вероятное» знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, то есть похожее на истину. А чтобы узнать, что похоже на ис-тину, надо знать саму истину. По мысли Августина, наиболее достоверное знание — это знание человека о своем собственном бытии и сознании: «Всякий, кто сознает, что он сомневается, со-знает это как некоторую истину...» «Кто сомневается в том, что он живет, помнит, сознает, желает, мыслит, знает, судит? И даже если он сомневается, то все же... он помнит, почему сомневает-ся, сознает, что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает, что не знает, думает, что не следует опрометчиво соглашаться».
Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощу-щении и разуме. Человек, говорит Августин, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно достоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой познания яв-ляется истина. Неизменная, вечная истина, согласно Августину, есть источник всех истин, есть Бог. Новым в теории познания было утверждение Августина об участии воли во всех актах по-знания. Характеризуя роль волевого начала в чувствах, Августин изрек афоризм: «Человек испытывает страдания ровно настоль-ко, насколько поддается им».
Бог, мир и человек.
Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений — Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесенный с миром и челове-ком как своим творением. Мир, природа и человек — результат творения Бога, и они зависят от своего Творца. Августин подчер-кивал отличие Бога от Судьбы. По Августину, христианский Бог всецело овладел судьбой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится промыслом, предопределением его. Августин утверждает принцип бесконечности божественного начала.
Если Бог, говорит Августин, «отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы». Августин писал: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них по-давал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, Тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей».
Учение о душе, воле и познании. Разум и вера. Августин гово-рил, что «истину... найти можно». Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания мудрости, ибо в спасении души — его высшее назначение: «Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением. Душа-угаснуть не может, если не будет отделена от разума.
Отде-литься же она никак не может». Августин рассматривает разум как очень важную функцию души: «Я полагаю, что душа питает-ся не иным чем, как разумением вещей и знанием, умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь. К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда... Тупоумным или более занятым житейскими делами... полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь».
йй! 10.25513/1812-3996.2017.4.61-65
ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ В КОНТЕКСТЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ В ЗАПАДНОЙ ПАТРИСТИКЕ
О. Н. Дьяченко
ОГБУДПО «Курский институт развития образования», г. Курск, Россия
Информация о статье
Дата поступления 11.07.2017
Дата принятия в печать 15.09.2017
Дата онлайн-размещения 15.12.2017
Ключевые слова
Свобода воли, Божественная благодать, апологетика, патристика, Августин
Аннотация. Раскрывается проблема свободы воли в контексте формирования представлений о человеческой личности в западной патристике. Рассматриваются три концепции свободы воли (Аврелия Августина, Пелагия, Иоанна Кассиана Римлянина) и их влияние на средневековую мысль. Вопрос соотношения libertas voluntas и Божественной благодати приводит, с одной стороны, к изменению фундаментальных принципов философствования в рамках теизма на Западе в Средние века, с другой -к окончательному разрыву с евангельской традицией.
THE PROBLEM OF FREE WILL IN THE CONTEXT OF THE HUMAN PERSON IN WESTERN PATRICY
Kursk Institute of Development Education, Kursk, Russia
Received 11.07.2017
Accepted 15.09.2017
Available online 15.12.2017
Abstract. The article reveals the problem of free will in the context of the formation of ideas about the human personality in Western patristics. Three concepts of free will (Au-relius Augustine, Pelagius, John Cassian of the Romans) and their influence on medieval thought are considered. The question of the relationship between libertas voluntas and Divine grace leads on the one hand to a change in the fundamental principles of philosophizing within the framework of theism in the West in the Middle Ages, on the other, to the final break with the evangelical tradition.
Free will, Divine grace, apologetics, patristics, Augustine
Необходимость осмысления темы свободы воли в западной патристике обусловлена тем, что стремление философов разрешить данную проблему способствовало формированию двух различных представлений о человеческой личности в греко-восточной и римо-латинской патристике.
Философия данного периода развивается в рамках теизма, поэтому исходным для рассмотрения libertas voluntas оказывается ветхозаветный сюжет о
грехопадении первых людей в раю. Анализ трактатов представителей ранней патристики как на Западе, так и на Востоке позволяет сделать вывод о том, что свобода есть то, без чего немыслим человек.
Тем не менее наличие свободы, по мнению греческих Отцов, стало испытанием для человека, преодолеть которое он оказался не способен, проявление его свободы воли нарушило волю Божию. Именно поэтому христианские мыслители на Во- 61
стоке проявляют определенное согласие в отрицательной оценке человеческой свободы и говорят о необходимости умерщвления собственной воли, подробно разъясняя, каким образом человек должен стремиться к воплощению идеала, представленному в Евангелии. Фрагмент моления Христа в Геф-симанском саду и Его изречение «не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк. 22:42) становится ответом на вопрос как должен человек употребить свободную волю. Стремление воплотить в жизни данный евангельский принцип становится основой духовного опыта греческой традиции, получая практическую реализацию в православной аскезе, оказывается правилом внутреннего устройства монашеских общин на Востоке. Огромный пласт литературы (поучения, проповеди, патерики) посвящен описанию мыслимых путей достижения главной цели -упразднения собственной воли.
В греческой патристике постепенно формируется стойкое убеждение, что свобода разрушительна для человеческой личности и духовного совершенствования.
В период поздней патристики ключевой в византийской философии становится проблема соотношения человеческой и Божественной природы Иисуса Христа. Параллельно на Востоке разрабатываются и антропологические концепции феномена воли как силы души, тем не менее вопрос соотношения libertas voluntas и Божественной благодати в той форме, в которой он появился в римо-латинской философии, в греко-восточной патристике не возникал.
На Западе еще задолго до общеизвестной полемики Августина с Пелагием обозначить проблему свободы воли в своих размышлениях пытались мыслители периода апологетики. Интересно, что в сочинениях философов II-III вв. отсутствует всякое стремление сопоставлять или соизмерять свободную волю человека и Божественную благодать. Все эти рассуждения объединяет то, что подавляющее большинство философов говорит о существовании закона свободы и проявлении свободной воли в ситуации морального выбора человека и посмертном воздаянии за добро и благие деяния. Вторым лейтмотивом в произведениях апологетов звучит мысль о существовании свободной воли, которая является врожденным свойством человеческой природы и одним из свидетельств подобия Божия. Так, Иустин Мученик, например, настаивает на том, что «не по судьбе люди действуют или терпят случающееся с ними, но - думаем - каждый делает добро или грешит по своему выбору... Но так как Бог в начале со-
творил род и ангелов и человеков с свободною волею, то по справедливости они будут нести наказание в вечном огне за грехи свои. Ибо такова природа всякой твари - быть способною к пороку и добродетели, и ни одна из них не была бы достойною похвалы, если бы не имела возможности склоняться в ту или другую сторону» . Эту же мысль неоднократно повторяют Татиан в «Речи против эллинов» и Ириней Лионский в «Обличении и опровержении лжеименного знания (Против ересей)». И Тертуллиан высказывает подобные суждения, но добавляет, что Бог не нарушил закон свободы даже тогда, когда человек вознамерился использовать свое право выбора во зло, и полагает, что в нарушении закона повинен сам человек . Философ считает, что свобода воли в послушании Богу есть орудие против злых сил и путь к спасению.
Среди мыслителей периода апологетики выделяется взгляд о свободе воли Оригена. Нельзя не отметить, что философ высказывал вполне противоречивые суждения по этому вопросу. С одной стороны, он утверждал, что каждая «разумная душа обладает свободой решения» и размышление о свободе воли невозможно вне рассмотрения ее природы. С другой стороны, Ориген говорил, что человек согрешает не сам по себе, но злые силы обременяют его душу грехами. И проявление свободы воли заключается в том, чтобы освободиться от такого бремени.
Таким образом, в период патристики формируется утверждение, согласно которому libertas есть горизонт, благодаря которому раскрывается сущность человеческой личности. Отвергать свободу воли - значит отрицать не только личностное начало в человеке, но закон свободы как онтологический принцип бытия, который установлен Богом. Личность человека получает актуальное развитие по мере совершения действий, основанных на свободном выборе.
В V в. полемика Аврелия Августина с Пелагием задает совершенно иной вектор в осмыслении вопроса о свободе воли в контексте понимания человеческой личности. Здесь впервые сопоставляется свобода Божественной благодати и человеческих усилий и действий в нравственном совершенствовании.
Августин, безусловно, признавал наличие у человека свободной воли, которой наделена душа. Однако она не имеет никаких оснований ниспровергать «божественный порядок и закон». Об этом философ пишет в своем трактате «О количестве души» . И здесь нельзя не возразить философу, поскольку Адам, преступивший заповедь, по сути,
нарушил установления Творца, ведь согласно мнению Отцов и Учителей Церкви, Бог сотворил человека, который был лишен болезней и тления. И только после грехопадения Адам (а за ним весь человеческий род) стал смертным.
Добрая воля, по мысли Августина, дарована для совершения нравственных поступков, но тем, кто избран Творцом. Соответственно, и добрые дела творит не сам человек - их производит Бог. Августин пишет: «Ведь свободное решение достаточно для зла, а для добра недостаточно, если оно не поддерживается Всемогущим Благом» .
К злодеяниям, считает философ, грешников побуждает собственная воля, за что они в конце времен и получат осуждение, и претерпят наказание. Худшая участь ожидает тех, кто не веровал, поскольку не знал божественных заповедей, из чего следует: та часть человечества, которая не избрана Богом для добра, не имеет выбора и обречена совершать только зло. Августин приводит аргумент, которому трудно что-либо противопоставить: «...благодать Божия дается не по нашим заслугам; ведь мы видим, что она давалась и ежедневно дается не только без каких-то добрых заслуг [человека], но даже при предшествующих многочисленных злых заслугах» .
Таким образом, божественная благодать - исходная позиция в рассуждениях Августина о происходящем в мире течении жизни, а также совершающихся событиях и поступках людей. Такая точка зрения привела философа к выводу о том, что и спасение свершается следствием действия gratiae Dei.
Признание концепции Августина о свободе воли и дара благодати полностью исчерпывает для человека возможность самостоятельного делания добра без благодати Бога. Свобода в таком случае оказывается ограниченной и отпадает необходимость нравственного совершенствования. Такая логика отчасти подвергает девальвации не только человеческую личность, но и свободу как таковую.
Тогда неизбежно оставался вопрос: почему Бог одним отказывает в милости, а другим подает ее даром? Очевидно, что такая позиция разрушала не только ключевые принципы монашеской жизни, но и фундаментальные основы христианства, ведь одним из его главных положений является возможность распорядиться собственной свободой, используя ее для выбора в пользу добра, от чего в конечном итоге и зависит посмертная участь человека, когда свершится Божественный Суд над миром. Ведь Августин совершенно очевидно вступил в про-
тиворечие с евангельскими текстами, потому что апостол Павел говорит о том, что «Бог хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Не ясно, почему философ и богослов игнорирует еще один новозаветный текст, в котором явно и недвусмысленно говорится о принципах воздаяния, т. е. притчу «О Страшном Суде», где идет речь о разделении всех людей на «агнцев» и «козлищ», о награде за добрые поступки человека в его земной жизни.
И если предположить, что определение посмертной участи человека зависит от непостижимых принципов, которые не могут быть ни определены, ни обозначены, обессмысливается не только свобода, но этическая аксиоматика христианства как таковая.
Пелагий (Морган), в отличие от Августина, полагал, что хотя внутреннее устроение человека искажено грехом, но в каждом потенциально заключена перспектива абсолютной личности. Он убежден, что в человеке есть всё, что необходимо для совершения его спасения. И различия между людьми заключены не в их природе, а в воле, в способности к реализации нравственного выбора и ответственности. Пелагий объяснял, что действиям воли предшествуют разные мысли, а также знаки, образы, которые посещают человека. Он объяснял, что «...в тех мыслях, которые приходят легко, которые появляются как бы незаметно, вовсе нет греха, и с ними нет никакой борьбы» . Но существуют такие помыслы, которые вторгаются вопреки воле и вызывают противление. И грех появляется только тогда, когда разум внутренне принял такого рода мысль. Концепцию свободы воли Пелагия можно выразить следующим образом: предшествие деяния - воля к действию - внутреннее принятие греха. Именно поэтому он настаивает на том, что желание поступить неправедно в полной мере тождественно действию.
К сожалению, большинство трудов Пелагия было уничтожено его противниками, и мы не можем во всей полноте осмыслить его концепцию свободы воли. Но совершенно очевидно, что он говорит о врожденном совершенстве человеческой личности. Пелагий непримирим в своем убеждении в неоправданности духовной слабости, поскольку религиозные предписания, заповеди и законы человек не только способен исполнить, но все необходимые возможности уже заложены в самой природе человеческой личности. Ведь, исполняя Божью волю, на основании собственного выбора человек оказывается способен преодолевать и природные законы.
Именно существование самой ситуации выбора, множества разных путей, по мысли Пелагия, и есть доказательство личностного начала в человеке. А высшим проявлением достоинства личности он считал умение проводить четкие разграничения между добром и злом. Пелагий предостерегал о существующей опасности подмены понятий, так как человек с легкостью может принять одно за другое: надменность будет названа свободой, подобострастие - смирением, а лукавство сочтут умом.
Интересно, но взгляды Пелагия были не более еретическими, чем размышления самого Августина. Первый отстаивает благодатное право свободной воли человека, Августин же - абсолютность gratiae Dei. Именно поэтому греческая традиция не приняла концепцию Божественной благодати Августина. И здесь нельзя не согласиться с исследователем Дэвидом Райтом, который считает, что «Пелагий, а не Августин сохранил истинное мировосприятие ранней Церкви... Именно Пелагий был последним, самым радикальным и самым парадоксальным представителем древнего христианства» .
В значительной степени разрешение этих противоречий удалось Иоанну Кассиану Римлянину. Он настаивает на том, что Бог созерцает внутренние стремления человека и движения его воли. Именно поэтому ему и посылается благодать для подкрепления намерений устоять в делании добра. Но при этом Бог не отнимает у человека его свободы, и поэтому от него зависит, принимать или не принимать помощь Бога .
Подводя итог вышеизложенному, следует отметить, что в понимании свободы воли в западной патристике сложилось три параллельно развивающихся концепции свободы воли, несмотря на то, что философия данного периода развивалась в теоцен-трическом горизонте мышления.
Первый, кто стремится обозначить и раскрыть сущность человеческой личности «непобедимой и совершенной», был Августин Аврелий, в связи с чем он обращается к проблеме свободы воли. Он подробно останавливается на описании духовного состояния человека, осознавшего свою зависимость и признавшего ее как доказательство свободы. Это означает утрату сомнений, разного рода страхов, чувства безысходности и беспокойства, т. е. всего, что разрушает внутреннее устроение его личности. Для Августина движение к обретению свободы основано на постоянном преодолении своих порочных страстей и испытании себя в том, не ощущает ли человек равнодушия к истине, т. е. состояния души,
которое, по мнению философа, не менее опасно, чем греховные деяния. Августин подробно останавливается на описании внутреннего настроя, позволяющего мысли существовать в границах этого мира, устремив, однако, свой взор в вечность. Он фокусирует свое внимание на концепте «умственной свободы», без которого невозможно принятие реальности, превосходящей понимание человека, поскольку достижение Царствия Небесного для средневекового мышления есть стремление к полноте бытия, к бесконечному блаженству. Именно поэтому интенция повседневности наполнена стремлением к иной действительности, «не от мира сего» - неизъяснимой и непередаваемой.
Тем не менее противоречивость концепции свободы воли в контексте понимания человеческой личности Августина, что получило свое выражение в идее абсолютности gratiae Dei, которая является исходной позицией в его рассуждениях о происходящем в мире течении жизни, а также совершающихся событиях и поступках людей, полностью обессмысливает возможность самостоятельного выбора в совершении добрых деяний. И здесь Августин вступил в противоречие не только с собственными суждениями, но этическими положениями христианства, касающимися принципов воздаяния за добрые поступки человека в его земной жизни.
Его противник Пелагий признавал факт повреждения человеческой природы грехом, но доказывал, что перспектива совершенной личности есть в каждом сотворенном человеке. Природа, по его мнению, одинакова у всех людей, но воля есть то, что отличает их друг от друга. Именно в ней заключена способность к реализации нравственного выбора и ответственности. Пелагий отождествляет желание совершить злодеяние и реальное действие, т. е. его концепция, по сути, опирается на слова Христа: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:27-28). Поэтому Пелагий сохраняет связь с евангельской традицией и образом мышления философов периода апологетики и ранней патристики.
На фоне полемики Августина и Моргана возникает идея Иоанна Кассиана Римлянина об интенции воли. Он поставил во главу угла именно направленность волевого акта, его содержание рассматривается как репрезентация нравственного в личности человека. Впоследствии эта мысль Иоанна Кассиана Римлянина получает продолжение у Фомы Аквин-
Вестник Омского университета 2017. № 4 (86). С. 61-65
ского в его концепции об интенции воли как рациональном стремлении.
Несмотря на то, что и доктрина Пелагия была провозглашена еретической и на Западе, и на Востоке, именно его противостояние с Августином определило новый вектор развития представлений о сущностных основаниях человеческой личности в западноевропейской философии и изменение предмета средневекового философского дискурса. Происходит трансформация представлений о сущностных основаниях человеческой личности: размышления концентрируются на проблеме libertas voluntas как проявлении свободы. Так, Ансельм прямо говорит о том, что имя «свобода» суть одно для всех, а Бернард Клервосский не мыслит волю и свободу как
одно без другого. И дальнейшие размышления касаются взаимоотношений воли и разума.
В Средние века параллельно формируется несколько разнообразных концепций свободы воли. Так, Боэций говорит о свободе от пороков, но отстаивает невозможность абсолютной свободы как таковой из-за существования «предзнания Бога», от которого человеку не дано устраниться; Ансельм отождествляет истину и волю Бога, но разделяет причину воления, предмет воления и цель воления. И несмотря на то, что все последующие средневековые концепции свободы воли развиваются в теоцен-трической перспективе, в своих фундаментальных основаниях они совершенно утрачивают связь с живой евангельской традицией, характерной для периода патристики на Западе.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Иустин Мученик. Апология вторая, представленная в пользу христиан римскому сенату // Ранние Отцы Церкви: антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. С. 345-361.
2. Тертуллиан. Творения / пер. Е. Карнеева. СПб., 1850. Ч. 4. 241 с.
3. Августин Бл. О количестве души // Творения: в 4 т. 2-е изд. СПб. : Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998. Т. 1: Об истинной религии. С. 183-263.
4. Августин Бл. Об упреке в благодати // Августин Бл. Антипелагианские сочинения позднего периода. М. : АС-Траст, 2008. С. 217-272.
5. Августин Бл. О благодати и свободном решении // Августин Бл. Антипелагианские сочинения позднего периода. М. : АС-Траст, 2008. С. 149-206.
6. Пелагий. Послание к Деметриаде // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. : Наука, 1987. С. 594-635.
7. Wright D. F. Pelagius the Twice-Born // The churchman a guarterly journal of Anglican theology. 1972. Vol. 86, No. 1. P. 6-15.
8. Иоанн Кассиан Римлянин. О божественной благодати и свободном произволении // Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. 760 с.
Дьяченко Ольга Николаевна - кандидат философских наук, доцент кафедры социально-гуманитарного образования, Областное государственное бюджетное учреждение дополнительного профессионального образования «Курский институт развития образования», 305004, Россия, г. Курск, ул. Садовая, 31; e-mail: [email protected].
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Dyachenko Olga Nikolayevna - Candidate of Philosophical Sciences, Docent of the Department of Social and Liberal Education, Kursk Institute of Educational Development, 31, Sadovaya st., Kursk, 305004, Russia; [email protected].
ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ
Дьяченко О. Н. Проблема свободы воли в контексте человеческой личности в западной патристике // Вестн. Ом. ун-та. 2017. № 4 (86). С. 61-65. Р01: 10.25513/1812-3996.2017.4.61-65.
Августин Аврелий Августин Блаженный (354-430) - крупнейший средневековый философ, виднейший представитель западных «отцов церкви». Он оказал сильнейшее влияние на всю западноевропейскую жизнь Средневековья.
Разделяя тело и душу человека, Августин признает превосходство человеческой души над телом. Он рассматривает душу как «разумную субстанцию, приспособленную для управления телом» [О величине души. XII, 221. Августин наделяет душу не только разумной способностью, но и способностью к волевой деятельности. В воле Августин видел характерную особенность человеческого существа, именно воля определяет человеческую активность, а не мышление, которое в основном пассивно отражает предметы окружающего мира. Рассматривая проблему человеческой воли, Августин приходил к утверждению о ее свободе.
В связи с проблемой Бога Августин должен был решать и проблему теодицеи - проблему существования Бога-творца и зла в мире. В решении этой проблемы он исходил из неоплатоновского подхода, рассматривавшего зло не как нечто самостоятельное, а как недостаток добра. Августин руководствовался текстом Священного писания, в котором говорилось, что Верховный творец добр по своей природе и все, что он творит, творит по образу и подобию своему. Поэтому Бог создает определенный порядок и форму вещей в соответствии со своими идеями, которые являются образцами для любой сотворенной вещи. Следовательно, зло - это просто отсутствие добра, а не нечто самостоятельное. Здесь проявилось стремление Августина снять ответственность за зло в мире с Бога, так как божественные идеи творят только добро, а зло возникает вследствие искажения материей божественного образа и уменьшения добра в вещах.
В своих произведениях Августин много внимания уделял проблеме греха и божественного предопределения. Бог, согласно Августину, творит только добро, зло же, которым наполнен мир, всецело лежит на совести человека, и повинна в этом его свободная воля. Бог сотворил Адама и Еву свободными, но они впали в грех, вкусив запретного плода и нарушив запрет Бога. Употребив свою свободную волю вопреки божественным заповедям, Адам создал пропасть между человеком и Богом. Свободная воля постоянно толкает человека на путь греха. Грех заключается в том, что человека влечет к земным благам, он впадает в самонадеянность, воображает, что может без помощи Бога жить в мире и овладевать им. Большинство людей совершают греховные поступки вследствие того, что это уже предопределено Богом. Только меньшинство совершает морально безупречные деяния, но отнюдь не по своей доброй воле, а потому, что это предопределено свыше. Так что большинство грешников не могут рассчитывать попасть в Рай, ибо на них не снизошла божественная благодать. В этом состоит понятие божественного предопределения: к добру человека направляет воля Бога, к греху человек влечется сам через свою свободную волю.
Свою доктрину Августин развивал в борьбе с пелагианством течением, которое отстаивал монах Пелагий. Пелагий отрицал наследственность первородного греха Адама и испорченность вследствие этого всего человечества. Он полагал, что человек действительно обладает свободной волей, которая дает ему возможность пойти по пути или добра, или зла, и здесь нет божественного предопределения. Благодать Пелагий видел лишь в помощи, которая оказывалась Богом человеку в соответствии с его заслугами. Всего этого не могли принять Августин и церковь, поскольку этим подрывались ее власть и авторитет. Пелагианство было в конце концов осуждено церковью.
Христианская политическая теология Августина построена па специфических противопоставлениях: “Бог – мир”, “государство Божье – государство земное”, “справедливость – деспотизм”, “свобода – принуждение” и т. п. – и в ее основе лежит концепция “государства Божьего”. Согласно Августину, человеческий род, живущий во все времена, можно разделить на два разряда: живущих по человеку и живущих по Богу.
Эти разряды мы символически назвали двумя градами: т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергаться вечному наказанию с дьяволом.
Августин также дает описание двух противоположных видов человеческой общности: “город земной” (т. е. государственность, которая основана “на любви к себе, доведенной до презрения к Богу,) и “град Божий” (т.е. духовная общность, которая основана “на любви к Богу, доведенной до презрения к себе”). Итак, мы находим в земном граде два вида: один, представляющий самую действительность этого града, а другой служащий посредством этой действительности для предызображения небесного Града. Граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан Града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева Божия, а эти – сосудами милосердия.
Августин различил в рамках человеческого общежития два противоположных типа общения. В этом с специфически христианизированной форме проявилось влияние предшествующих концепций, в частности: положение Платона о правильном (идеальном) и извращенных (существующих) формах государственною устроения; представления стоиков о двух полисах (отдельном полисе – государстве и мировом, космическом полисе); зороастрийско-манихейских идей о борьбе двух начал (тьмы и света, злого и доброго). Суть противопоставления “государства Божьего” и “государства земного” раскрывается у Августина через противоположность эмпирического (реального исторического государственного образования) и идеального, утраченного вследствие грехопадения человечества.
В наиболее общем определении государство выступает в виде согласного множества людей, связанных общностью единых законов, а сущность государства раскрывается через наличие политического, т. е. властно-принудительного, управления обществом. Необходимость такого управления Августин обосновывает заповедью любви к ближнему. Государством может быть только та общность, где среди сословий выделяется слой людей, которые отправляют политическую власть и возвышаются над подвластным плебсом, как душа над телом. Государство также рассматривается Августином как политическое сообщество, в котором имеет место справедливое правление, восходящее к богоустановленному естественному порядку. Бог властвует в истории, поэтому она – стройное, разумное целое. Бог, расположивший все существующее в строгом порядке, предопределивший все мерою, числом и весом, не мог оставить неустроенными человеческие отношения, и никак не следует думать, чтобы законам “Его Предвидения” были чужды человеческие царства и их положения, владычество людей и их рабство [см.: Ч.3, кн. 5 Гл. 11]. “Царства человеческие устраиваются вообще божественным провидением” [Ч.3. кн. 5. Гл. 1]. т. е. над естественным порядком человеческих взаимоотношений царит Божий промысел.
Августин понимает под назначением государства не только деятельность, гарантирующую материальные предпосылки человеческого существования. Государство (христианское) способно гарантировать и духовное благополучие сообщества. Церковь в таком государстве заботится о внутреннем, моральном воспитании индивида, а само государство выступает как “страж”, “регулятор” внешних правовых отношений и помимо цели земного порядка преследует и конечную цель, указанную христианским учением и заключающуюся в вечном блаженстве.
Итак, этот небесный град, пока находится в земном странствии, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога.
Такое понимание дало возможность впоследствии разграничить морально-религиозную и политическую сферы, функции церкви и государства, что сыграло решающую роль в разграничении власти духовной и светской, т. е. римско-католической церкви (папства) и монарха.
Таким образом, Августин оказал большое воздействие на последующее развитие политических идей Западной Европы. Вплоть до XII в. политическая теология Августина господствовала в христианской мысли. Его учение повлияло на воззрения Фомы Аквинского. С новой силой оно проявлялось в эпоху Реформации в учениях Лютера и Кальвина. В какой-то мере он оказал влияние на взгляды Макиавелли, Гоббса, Руссо. В настоящее время на него ссылаются сторонники естественно-правовых концепций, а в неопротестантизме политико-философская доктрина может быть названа неоавгустиновской.
4. Булгаков С.И. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.
5. Золотухина-Оболина Е.В. Современная Этика. М.: ЦКЦ «МарТ», 2003.
6. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.; В 6 т. М.,
7. Кон КС. Моральное сознание личности и регулятивные механизмы культуры// Социальная психология личности. - М.: Наука, 1979. С. 85-113
8. Мамардашвили М.К. Психологическая типология пути. М. Пруст. «В поисках утраченного времени». СПб. Изд-во Христианского гуманитарного института. 1997.
9. Мамардашвили М. Как я понимаю философию... _ М.: Прогресс, 1990.
10. Маркс К. Процесс Гомшалька и его товарищей // Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч., т. 6, с. 139 - 143 .
М.: Политиздат, 1992. С. 294 -371.
12. Ницше Ф. Антихристианин // Сумерки богов. М.: Изд-во политической литературы. 1990. С.17 - 94.
13. Соловьев Бл. Оправдание добра. Нравственная философия. // Соч. в двух томах, второе издание. - М.: Мысль. 1990. С. 47 -549.
14. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М.: Республика, 1944.
15. Фромм Э. Ситуация человека - ключ к гуманистическому психоанализу // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
16. Фромм Э. Психоанализ и этика. - М.. Республика. 1993.
17. Хайдегге/>Бытиеивремя.-М.: Ас1Ма^шет, 1997
18. Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.
Н.Р.Кожемяченко
УЧЕНИЕ О БЛАГОДАТИ БОЖЬЕЙ И СВОБОДНОЙ ВОЛИ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА
Августин (Блаженный) Аврелий (354-430) - христианский теолог, философ-мистик, виднейший представитель западной патристики. Все его мировоззрение подчиняется принципу «Без веры нет знания, нет истины».
Литературное наследие Августина огромно. Его перу принадлежат такие великие д-руды, как «Исповедь», «Об истинной религии», «О свободной воле», «О Троице», «О граде Божьем», «О вели чине души» и другие.
Августин систематизировал христианское мировоззрение, используя принципы неоплатонизма. В «Исповеди» (гл. IX, кн. VII) он сравнивает платоновскую философию с христианским учением и находит в ней метафизическую доктрину Логоса, но не находит идей воплощения Бога и спасения человека.
Августин считает практически- этическую установку главной целью философии, а стремление к счастью провозглашает основным содержанием человеческой жизни. Усматривает же это счастье в познании человека Богом и в уяснении своей зависимости от Него. В «Монологах» Августин говорит: «Я желаю знать Бога и душу». «И ничего более?» - спрашивает его собеседник. «Решительно ничего», - отвечает он. Вполне естественно, что при таких посылках, проблема Бога и его отношения к миру выступает первой и основной проблемой его теолого-философского учения, а основной проблемой этики - проблема зла, или теодицея и проблема взаимоотношения человеческой свободы и Божественной благодати.
Августин считает, что Бог творит весь мир сразу в виде неких семенных логосов, мир задуман как разумное творение, отношение между вещами определено числом, мерой и весом. Но мир неоднороден, в нем есть и благо, и зло. Проблема зла явилась для Августина одной из основных в его
духовной эволюции. Он разделяет плотиновскую точку зрения, согласно которой зло в мире не существует, оно не имеет субстанциальной основы, оно есть недостаток добра. Весь мир представляет собой градацию добра - стопроцентного в Абсолюте, и ничтожно малого в материальном мире.
Августин утверждал, что человек был сотворен благим. Он получил свободную волю, через которую мог либо сохранить свое райское совершенство, либо потерять его. Человек сотворенный имел свободную добрую волю. Но его свобода имела не только качественный характер, но и формальный. Это значит, что в действительности у Адама и Евы была не только добрая воля, но и возможность согрешить. И они оба реализовали эту возможность, превратив ее в действительность. После грехопадения прародителей душа настолько изменилась, что возврат в ее первоначальное состояние своими силами человеку стал невозможен. Только через благодать, через непосредственную помощь Бога возможно спасение человека. После грехопадения воля стала только волей к греху, человек уже не может не грешить, и в этом и состоит испорченность человеческой природы. Это надо понимать в самом широком смысле: даже, если человек совершает добрые дела, он все равно грешит - ведь в нем всегда найдется место гордости, тщеславию и т.п. Только благодаря благодати Бога отдельные люди из числа тех, что были крещены, могут попасть на небо.
Т.о. блж. Августин отрицал, что человек имеет хоть немного добродетели или свободы в себе самом и полагал, что каждый ответственен за грех Адама. Именно вокруг учения о благодати и свободной воле разгорелся наиболее жаркий спор, как во время его жизни, так и впоследствии.
Фундаментальная ошибка Августина заключалась в переоценки роли благодати и недооценки роли свободной воли. Некоторые из исследователей его творчества считают, что он впал в это заблуждение, руководствуясь собственным опытом обращения, воспринятым со сверхлогизмом латинского склада ума. Свободной воли Августин не отрицал никогда, всегда защищал ее и критиковал тех, кто превозносил благодать до отрицания свободной воли. Известно, что когда иноки одного из монастырей заметили Августину, что, по его учению, не нужны для монахов ни аскетизм, ни самоумерщвление, он не стал отрицать справедливости замечания.
В действительности блж. Августин понимал значение аскетической борьбы, которая не мыслима без участия свободной воли человека. Но полагал, что вера в Бога не есть так называемая «предваряющая благодать» или дар Божий, а это в нас от нас самих. Это юношеское заблуждение и есть результат сверлогизма, делающий свободную волю чем-то независимым, а не тем, что соработает Божьей благодати.
Позиция Августина односторонняя и не завершенная, он излишне преувеличивает значение благодати и тем самым дает возможность злоупотреблять своими словами некоторым мыслителям, которые стали понимать их в смысле «непреодолимой благодати» (как например, Кальвин), которую человек обязан принять, хочет он того или нет.
Т.о. несмотря на некоторые недоработки в учении блж. Августина, нет сомнения, что он был одним из самых значительных христианских мыслителей. Он во всех отношениях является олицетворением переходной эпохи У-го столетия. Августин стоит на границе между древностью и средними веками, собирая обломки древней культуры, он вместе с тем закладывает основы средневекового миросозерцания.
ЛИТЕРАТУРА
М.:000 «Издательство АСТ»,- 2003.-440с.
АСТ»,2004.-511с. С.198-263.
3. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 3-еизд.,испр./Новосибирск: Сиб. увив, изд-во,
2001.-992с. С.417-442.
4. Соколов В.В. Средневековая философия. - М.: Высш. школа, 1979. -448 с. С.51-84.
Статьи по теме
